César Rendueles. Sociofobia

 

  • el gran consenso ideológico de nuestro tiempo es la capacidad de las tecnologías de la comunicación para inducir dinámicas sociales positivas.
  • La economía del conocimiento se considera unánimemente como la solución al deterioro especulativo de los mercados; las redes sociales son el remedio a la fragilización de nuestras vidas nómadas y globalizadas; la ciberpolítica aspira a regenerar nuestras democracias exhaustas…

  • en el último tercio del siglo XIX. La segunda mitad de la época victoriana se caracterizó por lo que el historiador Mike Davis, en un ensayo alucinante, denominó una «crisis de subsistencia global»: un holocausto que causó entre treinta y cincuenta millones de muertos y, sin embargo, apenas se menciona en los libros de historia convencionales. Una inmensa cantidad de personas —fundamentalmente en India, China y Brasil, aunque el proceso afectó a muchas otras zonas— pereció víctima de la inanición y las pandemias en el transcurso de una serie de megasequías, hambrunas y otros desastres naturales relacionados con el fenómeno de El Niño[1]. De Cachemira a Shanxi, del Mato Grosso a Etiopía el mundo se convirtió en una pesadilla. Los misioneros, una de las fuentes habituales para conocer lo que ocurría en lugares remotos en esa época, hablaban de escenas aterradoras. La gente utilizaba cualquier cosa como alimento —hojas de árboles, perros, ratas, los techos de sus casas, bolas de tierra…— antes de comenzar a devorar cadáveres humanos y, finalmente, matar a sus propios vecinos para comérselos. En realidad, la antropofagia fue un paso más, y no necesariamente el último, de un proceso generalizado de demolición de la arquitectura social. A lo largo de un territorio inmenso, la autoridad legal se desvaneció como si se tratara de una fantasía ya insostenible, los templos se utilizaron como leña, la
  • En cambio, las hecatombes de origen ecológico de las que habla Mike Davis no fueron tanto la consecuencia directa de la colonización como, primero, el escenario para su desarrollo y, después, su subproducto. Las grandes potencias del siglo XIX aprovecharon la situación de desamparo material que crearon las megacatástrofes para aumentar drásticamente la velocidad y la intensidad de su expansión imperial. En la mayor parte del mundo, el capitalismo se impuso literalmente como una invasión militar. La humanidad nunca había conocido un proceso de colonización tan rápido y de tales dimensiones. Entre 1875 y la Primera Guerra Mundial una cuarta parte de la superficie de la Tierra fue repartida entre un puñado de países europeos, Estados Unidos y Japón. El Reino Unido incrementó sus posesiones en unos diez millones de kilómetros cuadrados (la superficie de toda Europa), Francia en nueve millones, Alemania en dos millones[2].
  • En términos históricos, lo viejo no suele ser sinónimo de frágil sino más bien de robusto.
  • En palabras de Davis: «Millones de personas murieron no porque estuvieran “fuera del sistema mundial moderno”, sino porque fueron violentamente incorporadas en sus estructuras económicas y políticas. Murieron en la época dorada del capitalismo liberal»[3].
  • Desde finales del siglo pasado, por primera vez en la historia, más gente vive en áreas urbanas que en el campo. Para 2050 se espera que la proporción sea de 70% a 30%. Es engañoso hablar de éxodo rural hacia las «ciudades». De hecho, no existe consenso entre los especialistas acerca del nivel de urbanización contemporáneo porque la idea de ciudad se ha desdibujado por completo. El nuevo entorno habitado que se está imponiendo se compone de asentamientos difusos hiperdegradados sin ninguna de las características que tradicionalmente asociamos a las urbes. Se trata de aglomeraciones sin un trazado definido, sin agua, electricidad, calles, asfaltado o, sencillamente, casas en ningún sentido tradicional. Es difícil sobrestimar la magnitud del problema: Los residentes de áreas urbanas hiperdegradadas constituyen un asombroso 78,2% de la población urbana de los países menos desarrollados y al menos un tercio de la población urbana global. Los porcentajes más altos del mundo en cuanto a número de residentes de áreas urbanas hiperdegradadas se encuentran en Etiopía (donde representan un 99,4% de la población urbana), Chad (también 99,4%), Afganistán (98,5%) y Nepal (92%). (…) Es posible que haya más de doscientos cincuenta mil áreas urbanas hiperdegradadas en la Tierra.
  • en contra de la creencia popular de que el aumento de la esperanza de vida en Occidente fue la consecuencia de sofisticados avances médicos y farmacológicos, los expertos coinciden en que el factor más importante fue la generalización de los sistemas de saneamiento. El arma más eficaz contra la enfermedad que ha inventado el ser humano son las cisternas y las alcantarillas.
  • En la última década han muerto más niños por diarrea que personas en guerras desde la Segunda Guerra Mundial[5].
  • Las áreas urbanas hiperdegradadas —los megaslums— son el problema colonial del siglo XXI.
  • Las conurbaciones de miseria son el envés del capitalismo de casino, el dique de contención de la población excedente en una economía cada vez más especulativa y tecnologizada. Son una fuente potencial de conflictos de una magnitud que ni siquiera alcanzamos a imaginar. Constituyen un problema ya no ético, económico o político, sino relacionado con límites ecológicos irrebasables. Es como si los amos del mundo estuvieran empeñados en hacer realidad las disparatadas pesadillas maltusianas.
  • un sesgo cognitivo que los psicólogos llaman «aversión a la pérdida». Un experimento muy conocido consiste en regalar a algunas personas objetos de distinta clase y preguntarles cuánto estarían dispuestas a pagar para no desprenderse de ellas. A otro grupo de personas se les ofrecen los mismos objetos y se les pregunta cuánto estarían dispuestas a pagar para hacerse con ellos. En términos generales, la gente está dispuesta a pagar más para conservar aquello que considera suyo —aunque se le acabe de regalar hace un minuto y nunca lo hubiera deseado— que para adquirir algo que no considera de su propiedad, aunque se trate exactamente del mismo objeto. Desde el punto de vista de la teoría de la elección racional esto es absurdo: nos comportamos de forma diferente ante lo que en términos objetivos es la misma situación.
  • La sociofobia es un sesgo universal y no podemos escapar de ella. Muchos movimientos ruralistas y comunitaristas, nostálgicos de las relaciones tradicionales sosegadas y del slow life, se basan en una percepción de la gran ciudad como un lugar de exceso social, no de aislamiento individualista.
  • Los liberales aceptaron el vértigo del nihilismo social. Asumieron la sociofobia como una opción deseable.
  • Con la modernidad el mercado se convirtió por primera vez en una institución general que impregna la totalidad de la realidad social. La compraventa ha colonizado nuestros cuerpos y nuestras almas.
  • En cambio, casi todas las sociedades tradicionales pusieron mucho cuidado en excluir del mercado algunos bienes y servicios esenciales, como la tierra, los productos de primera necesidad o el dinero. El comercio es un tipo de interacción competitiva en la que intentamos sacar ventaja de un oponente. «Vende caro, compra barato» es la única norma de conducta incuestionable en el mercado. Las sociedades precapitalistas consideraron que era una locura condicionar su supervivencia material a la incertidumbre de la competencia.
  • El «sistema mercantil», que es la expresión que usa Polanyi para designar la forma en que el mercado ha irrumpido en nuestras vidas, se parece más a los falansterios y a las comunas que a las relaciones sociales convencionales. Es un programa utópico y no, como a veces se dice, la serena consumación de un impulso comercial universal en la especie humana. El mercado libre ni ha existido nunca ni puede llegar a existir. Es una quimera que ha causado una cantidad insólita de sufrimientos. Y, como todas las utopías, es un proyecto fracasado y profundamente contradictorio. Por eso, en el capitalismo realmente existente, el estado interviene constantemente para evitar que el país de nunca jamás del libre mercado se desmorone como un edificio de naipes arrastrando consigo a las élites que se aprovechan de sus falsas promesas.
  • aquellos saint-simonianos que vestían chaquetas con botones por la espalda a fin de obligarse a solicitar ayuda para abrocharlas y, así, fomentar la fraternidad.
  • De hecho, el fundador del utilitarismo, Jeremy Bentham, fue un personaje excéntrico y audaz, un Yes Men de la Ilustración. En su testamento estableció que su cadáver debía ser diseccionado en una clase de anatomía, momificado, vestido con sus propias ropas y sentado en una cabina de madera denominada «auto-icono». El cuerpo de Bentham se conserva en el University College de Londres, donde sigue expuesto al público. Bentham dedicó toda su vida a la transformación social. Se consideraba a sí mismo un reformista y no quiso privarse de una última intervención radical post morten que cuestionaba uno de los grandes universales antropológicos: la aparición de ceremonias de enterramiento se ha considerado tradicionalmente un hito clave del proceso de hominización. Bentham no renunció sin más a las convenciones establecidas. No pidió que su cuerpo fuera arrojado a un vertedero. Primero el cadáver debía ser tratado objetivamente como carne muerta para, a continuación, proceder a una reformulación perfeccionada de los usos funerarios. Se trata de una especie de parodia macabra del elemento central del sistema benthamiano: la búsqueda de un grado cero de la sociabilidad desde el que reconstruir las relaciones entre las personas sobre bases racionales. Bentham reconoce la naturaleza gregaria del ser humano, pero desconfía profundamente de la fraternidad natural y su viscosidad etnológica. Aspira a distinguir la sociabilidad de las relaciones de dependencia personal, las supersticiones, las pasiones desenfrenadas y la falsa conciencia. Alentó una ortopedia pública del vínculo social natural que corrigiera sus taras comunitarias. El núcleo duro del utilitarismo es la idea, relativamente frecuente en el contexto filosófico de Bentham, de que todo acto humano debe ser juzgado según el placer o el sufrimiento que reporta, con el objeto de lograr la mayor felicidad para el mayor número. Bentham convirtió este lugar común en una fuente de transformaciones políticas radicales. Básicamente, la colectividad máximamente feliz es la que facilita a los individuos que la componen la realización coherente de aquellas actividades que cada uno considera más placenteras. No sólo por un individualismo ético u ontológico, sino por una cuestión de eficacia: nadie, y en particular ningún gobernante, puede saber qué es lo que más satisfacción le reporta a cada individuo tan bien como los propios implicados. La búsqueda individual de la felicidad transmite al sistema social una información vital para que la felicidad total sea la máxima posible. Las fuentes de la felicidad están atomizadas, no hay deliberación en común acerca de los objetivos más deseables. Esta estrategia es un correlato estricto de la concepción del sistema de precios como el medio idóneo para alcanzar una asignación óptima de los recursos. Por eso la escuela neoclásica de economía se inspiró directamente en Bentham. Idealmente, los precios transmiten a un coste mínimo información fragmentaria que se agrega automáticamente. De esta manera, se supone que se genera un nivel de coordinación social mayor que el que ninguna institución organizadora podría alcanzar. Desde esta perspectiva, la intervención centralizada no hace más que distorsionar el flujo de información impidiendo la coordinación óptima. Para Bentham, la maximización de la felicidad común es la clave de un vínculo social racional. Nos unimos sólo por una cuestión de economía de escala: juntos podemos conseguir más felicidad total que por separado. Cualquier intervención colectiva dirigida a organizar la sociabilidad, incluido el altruismo cristiano, distorsiona y dificulta la búsqueda individual de satisfacción, que es el único motivo racional para unirnos. La fraternidad natural —la lealtad, el consenso, la reflexión en común, la dependencia personal…— destruye las bases racionales de la sociedad. Desde entonces, esta sociofobia es una idea central en las corrientes liberales
  • El panóptico es el modelo de las relaciones de poder internacionales en la modernidad.
  • Pero es una dominación sutil y barata para los ganadores. Como en el panóptico, no se basa en una presencia intrusiva y permanente de los vigilantes, sino más bien en la exposición total al castigo de los mercados, las instituciones financieras internacionales y los acuerdos políticos. Por supuesto, ninguna potencia ha renunciado a la apertura de mercados literalmente a cañonazos, desde la Guerra del Opio a Irak, pero es una alternativa económica y políticamente cara e incluso considerada poco honorable.
  • La utopía del libre mercado ha fracasado. Este desastre ha dado lugar a sucesivas crisis especulativas cada vez más destructivas. Es un resultado tediosamente previsible cuando la búsqueda del beneficio privado se antepone a cualquier límite político. Un sistema económico basado en un arrogante desprecio por las condiciones materiales y sociales de la subsistencia humana está condenado a caer en un proceso autodestructivo cuya única finalidad es tratar infructuosamente de reproducirse.
  • Se calcula que ochocientos millones de personas en todo el mundo participan en cooperativas que dan empleo a más de cien millones de trabajadores. Según la ONU, algún miembro de la mitad de los hogares finlandeses y de un tercio de los japoneses participa en cooperativas. El 45% del PIB de Kenia y el 22% de Nueva Zelanda se puede atribuir a cooperativas. De las cooperativas depende el 80% de la leche noruega, el 71% de la pesca coreana, el 55% del mercado minorista en Singapur, el 40% de la agricultura brasileña o el 24% del sector de la salud en Colombia, por citar sólo algunos ejemplos. Por
  • La especulación financiera mueve cantidades de dinero siderales porque se trata de cifras imaginarias. Pero por lo que toca a la economía real, ninguna empresa se acerca ni remotamente a los ingresos fiscales de los países más ricos del mundo. Más del diez por ciento del empleo mundial se concentra en los servicios públicos.
  • «Sin contar con el capitalismo de Estado, un fenómeno importante en China, no más del 40% de la fuerza de trabajo global está implicado directamente en una relación capital-trabajo»[10].
  • Walter Benjamín completaba esta idea con una reconsideración del papel de la revolución social: «Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren».
  • alimentar a la población mundial nos obliga a destruir el mundo tal y como lo conocemos.
  • Las propuestas políticas que confían en la aparición de nuevas formas de sociabilidad despiertan desasosiego incluso entre sus partidarios.
  • No vemos claro por qué demonios vamos a dejar de ser individualistas, egoístas, desconfiados e insolidarios.
  • Creo que este ciberutopismo es, en esencia, una forma de autoengaño. Nos impide entender que las principales limitaciones a la solidaridad y la fraternidad son la desigualdad y la mercantilización.
  • el callejón sin salida sociológico de la izquierda: la búsqueda de una estructura consistente y viable de compromiso con los demás compatible con la autonomía individual y la realización personal.
  • Las ciencias físicas han fijado en nuestro imaginario una concepción de las causas como dispositivos disparadores de efectos que se pueden rastrear con precisión: típicamente, un cuerpo que golpea a otro y altera su trayectoria. Pero la historia y las ciencias sociales manejan modelos causales no tanto complejos como confusos, exactamente igual que en nuestro día a día, donde sencillamente no somos capaces de establecer líneas explicativas exhaustivas. En nuestras prácticas cognitivas cotidianas a menudo llamamos causas más bien a los sistemas de relaciones persistentes que ofrecen una mayor resistencia relativa al cambio. Las causas, en este sentido amplio, son aquello que limita el abanico de posibilidades y no tanto lo que provoca un efecto bien definido. Solemos identificar las causas con la capacidad de un sistema de acontecimientos —o lo que tomamos por tal— para resistir a las transformaciones. Por ejemplo, cuando decimos que la educación recibida influye mucho en la forma de ser de una persona, no identificamos una cadena causal precisa, más bien señalamos un conjunto de hábitos que los padres transmiten a sus hijos y que persevera a lo largo de los distintos avatares de la vida. Del mismo modo, identificar las causas de la crisis económica es señalar por qué se produjo a pesar de los enormes esfuerzos en sentido contrario de una gran cantidad de personas e instituciones.
  • en las sociedades de cazadores-recolectores el esclavismo no desempeña un papel relevante. La razón no es la bondad de corazón de las sociedades preneolíticas, sino que en un contexto de bajo desarrollo tecnológico no se producen excedentes significativos. Es necesario el trabajo de todos los miembros de la comunidad para garantizar su subsistencia.
  • en las sociedades de cazadores-recolectores el esclavismo no desempeña un papel relevante. La razón no es la bondad de corazón de las sociedades preneolíticas, sino que en un contexto de bajo desarrollo tecnológico no se producen excedentes significativos. Es necesario el trabajo de todos los miembros de la comunidad para garantizar su subsistencia. De modo que los esclavos no estarían en condiciones de liberar a sus amos del trabajo y, en cambio, contribuirían a la disminución de los recursos naturales disponibles.
  • qué cabe esperar políticamente de la tecnología.
  • En los años treinta del siglo pasado Le Corbusier propuso demoler la totalidad del centro histórico de París, apenas unas décadas después de que el Barón Haussman lo hiciera por primera vez. Sus argumentos eran tanto técnicos como poéticos: «Para crear las entidades arquitectónicas orgánicas de los tiempos modernos es preciso volver a dividir el suelo, liberarlo y que quede disponible. Disponible para la realización de las grandes obras de la civilización de la máquina»[12].
  • Lewis Mumford resumió muy bien los límites de esta perspectiva: «Las adquisiciones de la técnica jamás se registran automáticamente en la sociedad: requieren igualmente valiosas invenciones y adaptaciones en la política, y el irreflexivo hábito de atribuir a los perfeccionamientos mecánicos un papel directo como instrumentos de la cultura y de la civilización pide a la máquina más de lo que ésta puede dar»[13].
  • La tesis marxista es, en realidad, bastante pesimista: sin avances materiales sustanciales, no es posible ni siquiera plantearse la liberación política. Mientras la escasez siga dominando, la cooperación y el altruismo no tienen ninguna posibilidad. El socialismo necesita un contexto de abundancia material. Ésa es la oportunidad que precisamente abre la revolución industrial. El capitalismo es una especie de periodo de ventana para la emancipación que hay que aprovechar antes de que se autodestruya. La idea es que, a partir de cierto nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, tomar la decisión política de hacer un uso eficaz e igualitario de la tecnología podría clausurar el enfrentamiento hobbesiano y abrir un nuevo espacio de relaciones políticas cordiales. La revolución social es ese proceso de decisión. En cambio, Marx no previo que una vez inaugurado este nuevo escenario de autonomía, la tecnología jugara ningún papel especialmente positivo en el fomento de las relaciones sociales emancipadoras o en la superación de la alienación.
  • El determinismo tecnológico contemporáneo plantea exactamente lo contrario que Marx. En primer lugar, no considera que se necesiten cambios políticos importantes para maximizar la utilidad social de la tecnología. Al revés, la tecnología contemporánea sería postpolítica, en el sentido de que rebasaría los mecanismos tradicionales de organización de la esfera pública. En segundo lugar, considera que la tecnología es una fuente automática de transformaciones sociales liberadoras. Por eso, más que de determinismo tecnológico, habría que hablar de fetichismo tecnológico o, dado que la mayor parte de esta ideología se desarrolla en el terreno de las tecnologías de la comunicación, de ciberfetichismo.
  • La expresión «fetichismo de la mercancía» aparece en un breve pasaje al principio de El capital. Marx lo usa para explicar cómo en el capitalismo la naturaleza de algunos procesos sociales muy importantes sólo se muestra a través de sus efectos en el mercado, de modo que tendemos a pensar como relaciones mercantiles entre bienes y servicios lo que en realidad son relaciones entre personas. En el mercado nos interpretamos mutuamente a través de los bienes que vendemos y compramos.
  • a principios del siglo XX, cuando EE.UU. ya se había convertido en la principal potencia industrial, Alemania seguía ocupando una posición hegemónica en el campo estratégico de la química aplicada. En 1912 el 98% de las patentes en el campo de la química concedidas en EE.UU. correspondían a empresas alemanas. Las cosas cambiaron durante la Primera Guerra Mundial. Según el relato de David Noble: «La guerra, con su necesidad sin precedentes de explosivos orgánicos y, por tanto, de una industria nacional independiente de Alemania, cambió esta situación espectacularmente. El gobierno de EE.UU. (…) se hizo con todas las patentes de propiedad alemana. (…) Se creó una fundación privada que custodiara en fideicomiso las patentes y que concediera licencias a compañías americanas sin derechos exclusivos»[14]. Entre 1917 y 1926 se concedieron a empresas americanas más de setecientas patentes confiscadas, lo que incrementó el poder de las empresas con una posición predominante. Entre las compañías que más se beneficiaron de las patentes expropiadas están Du Pont, Kodak, Union Carbide, General Chemical o Bakelite.
  • Las batallas del copyright están infiltrando los debates de los movimientos sociales en el mundo analógico. Por ejemplo, uno de los factores desencadenantes del 15M en España fue la campaña en contra de la llamada Ley Sinde, que pretendía limitar las descargas de material con copyright en Internet.
  • Las iniciativas copyleft han llamado la atención sobre los procesos de expropiación de los bienes comunes como una característica sistémica de las economías contemporáneas y no sólo de la etapa heroica del industrialismo.
  • tecnológicas y sociales de las que a menudo es incapaz de sacar partido. La sociedad moderna se ha especializado en convertir en problemas de proporciones sísmicas lo que, al menos intuitivamente, deberían ser soluciones. El desarrollo tecnológico genera paro o sobreocupación, en vez de tiempo libre; el aumento de la productividad produce crisis de sobreacumulación, en vez de abundancia; los medios de comunicación de masas alienación, en vez de ilustración…
  • En el ámbito del copyright resulta evidente tanto la tendencia de las sociedades contemporáneas a privatizar los beneficios y socializar las pérdidas como sus dificultades para lidiar con un contexto de abundancia material cuya distribución no esté mercantilizada.
  • Desde la perspectiva económica convencional dedicar ingentes cantidades de esfuerzo y tiempo a, digamos, subtitular anónima y gratuitamente una oscura serie de animación japonesa es poco menos que irracional. Por eso, las cuestiones relacionadas con el copyright también tienen una dimensión propositiva. En primer lugar, muchas personas perciben que en las guerras del copyright está en juego el germen de una alternativa al callejón sin salida keynesiano de los años setenta. Es decir, una tercera vía al dilema entre la burocracia estatal y la privatización. Los proyectos críticos con la industria del copyright a menudo desarrollan estrategias cooperativas novedosas. Abundan las iniciativas con una fuerte dimensión altruista que requieren un bajo nivel de centralización y fomentan procesos de coordinación emergente. Muchas, además, no tienen objetivos comerciales ni cuentan con la participación de instituciones formales. En segundo lugar, da la impresión de que el debate en torno al copyright se desarrolla en un terreno ecuménico particularmente adecuado para que la izquierda supere sus propias limitaciones organizativas. Los conflictos de la propiedad intelectual parecen poner de acuerdo a personas procedentes de muy distintas tradiciones ideológicas. Pero, al mismo tiempo, los puntos de consenso —desmercantilización, altruismo, reciprocidad— tienen un fuerte parecido de familia con el programa izquierdista clásico.
  • Jimbo Wales, el fundador de Wikipedia, es un anarcoliberal que cita a Friedrich Hayek con frecuencia y soltura,
  • se ha generalizado una comprensión de Internet como la realización más acabada del ideal de acción comunicativa habermasiano: individuos libres interactuando sin lastres analógicos, de modo que su racionalidad común pueda emerger sin cortapisas. Creo que ambas ideas son básicamente erróneas. El copyright es un terreno de lucha política, sin duda, pero de ningún modo proporciona una solución automática a los dilemas prácticos heredados. Más bien los reproduce en un terreno, las redes de comunicaciones, donde una mezcla de utopismo y fetichismo tiende a invisibilizarlos.
  • Las experiencias de desarrollo social basadas en alguna innovación tecnológica se han estrellado repetidamente con la necesidad de superar constricciones procedentes tanto del mercado como de la acción del Estado. Un caso destacado es el proyecto de fabricación de un ordenador de cien dólares, impulsado por Nicholas Negroponte, cuyos resultados se vieron muy limitados por una paradigmática combinación de obstáculos comerciales e institucionales. La iniciativa, conocida como One Laptop Per Child (OLPC),
  • De hecho, se acepta habitualmente que el bum de los netbooks y las tabletas es una consecuencia directa del proyecto OLPC, que destapó un nicho de mercado inadvertido. Los fabricantes de netbooks sencillamente eliminaron del proyecto cualquier consideración social y educativa e interpretaron en términos estrictamente comerciales el proyecto de crear un ordenador poco potente pero pequeño, barato y con mucha autonomía. Por otro lado, pronto resultó evidente que el proyecto OLPC sólo se podría implementar con facilidad en países ricos con sistemas educativos asentados, donde realmente no era necesario, o bien en los escasos países pobres que cuentan con una firme estructura institucional. No es casual que uno de los pocos lugares donde OLPC ha tenido un impacto notable haya sido Uruguay, un país con un gobierno de izquierdas y una de las tradiciones educativas más sólidas de la región, con tasas de alfabetización cercanas al 100%.
  • La verdad es que el libre acceso a Internet no sólo no conduce inmediatamente a la crítica política y a la intervención ciudadana sino que, en todo caso, las mitiga.
  • En un estudio exhaustivo, Evgeny Morozov analiza, entre otros muchos, el caso de Psiphon, una herramienta informática copyleft desarrollada por el Citizen Lab de la Universidad de Toronto para facilitar el acceso anónimo a Internet por parte de ciudadanos de países en los que existe censura[15]. Psiphon convierte el ordenador de los usuarios colaboradores de los países libres de censura en un servidor proxy al que se conectan otros usuarios que viven en países en los que el gobierno controla las comunicaciones. Entre el servidor de Psiphon y el cliente se establece una conexión segura y encriptada, que no puede ser interceptada. Es decir, no es una solución centralizada a la censura, sino una red distribuida, colaborativa y copyleft. Parece la realización misma de la utopía cibernética. Sin embargo, los colaboradores occidentales de Psiphon se encontraron con que una gran cantidad de personas que solicitaban desde China y otros países con censura acceso a Psiphon se dedicaba a buscar pornografía y cotilleos sobre celebrities, en vez de descargar informes de Amnistía Internacional.
  • Hace algún tiempo la revista satírica The Onion publicó el siguiente titular: «Las drogas ganan la guerra contra la droga».
  • Los bienes públicos no son necesariamente aquellos que suministra el Estado. Se caracterizan porque su uso por parte de las personas que ya los disfrutan no se ve limitado por la aparición de nuevos usuarios (en economistés: son «no rivales»). Otra característica muy importante es que no es posible limitar su uso mediante mecanismos de mercado (son «no excluyentes»). Cualquiera puede disfrutarlos, con independencia de que haya contribuido o no a su producción y, en consecuencia, sus costes no se pueden sufragar poniéndoles un precio. Los bienes públicos y la propiedad intelectual siempre se han mantenido en un equilibrio inestable. Las emisiones de la radio y la televisión analógicas eran bienes públicos suministrados por entidades estatales o privadas. No había forma de limitar su acceso técnicamente, cualquiera con un receptor podía sintonizarlos sin agotarlos. Por otro lado, era imposible o muy difícil hacer pagar a los usuarios por su consumo. Un concierto de un músico callejero tiene las mismas características, cualquier transeúnte puede disfrutarlo y el artista no puede limitar el acceso a sus creaciones cobrando una entrada.
  • La opción por el mercado tuvo mucho más que ver con la protección de la mediación y la difusión privadas —es decir, con un compromiso con la industria del copyright— que con la búsqueda de un incentivo a la creación.
  • Paradójicamente, la crisis del sistema de difusión y remuneración tradicional de la propiedad intelectual ha discurrido en paralelo a un incremento exponencial de los beneficios derivados de la industria del copyright y su impacto en los países del centro de la economía mundial. En las últimas décadas la propiedad intelectual se ha convertido en una pieza clave de la economía capitalista[16]. Los tres sectores que más divisas generan para EE.UU. —las industrias química, del entretenimiento y del software— se basan en algún tipo de protección o propiedad intelectual. Generalmente se subraya la relación de la propiedad intelectual con la innovación tecnológica y sus consecuencias en el crecimiento económico. Casi nunca, en cambio, se incide en la relación orgánica entre el copyright y la capacidad para obtener ganancias no productivas. Las mismas tecnologías que convierten algunas formas de propiedad intelectual en un bien público la transforman en una fuente de beneficios especulativos.
  • Desde los años setenta del siglo XX, los países ricos han intentado simultáneamente acaparar los procesos productivos de mayor valor añadido y aumentar sus ganancias especulativas. La protección de la propiedad intelectual conecta legalmente ambas dinámicas.
  • En los tratados internacionales que asociamos a la globalización neoliberal ha ido ganando peso la propiedad intelectual. No es un mero reconocimiento del auge de la economía cognitiva, sino una palanca legal para impulsar los beneficios especulativos, es decir, aquellos que han permitido a los países occidentales mantener una posición de centralidad económica en un escenario geopolítico cada vez más desfavorable para ellos.
  • Pero parece razonable pensar que existen ámbitos donde la euforia colaborativa y sin ánimo de lucro se enfrenta a límites sistemáticos.
  • Las editoriales reducen el ruido, algo para lo que Internet no es precisamente una herramienta muy eficaz.
  • ránkings»[19]. Internet no ha hecho desaparecer ni el negocio del libro ni la crítica especializada, más bien ha convertido la crítica amateur en un oscuro negocio. Hay empresas que ofrecen reseñas en Amazon a cambio de dinero.
  • Los patent trolls son empresas que crean una cartera de licencias comprando patentes de compañías en quiebra o patentes que nunca han sido utilizadas. Su objetivo no es la innovación. Se dedican a vigilar el mercado para dar con empresas a las que demandar acusándolas de desarrollar productos cuyas patentes poseen. Así, obtienen ganancias astronómicas de un proceso legal sin haber invertido ni un solo euro en investigación. Es, por tanto, una actividad parasitaria formalmente similar a la especulación.
  • cada vez menos creadores tienen la oportunidad de ganarse la vida con su actividad. La razón es que en el capitalismo la innovación tecnológica relativa a los productos —inventar un nuevo router— tiene efectos económicos muy distintos a la innovación que afecta a los procesos —comprar billetes de avión sin la mediación de una agencia de viajes—: la primera tiende a aumentar los beneficios, la segunda a disminuirlos.
  • En general, hay una clara tensión entre el modo eficaz en el que el copyleft bloquea las posibilidades de privatización de un bien común y la negativa de sus partidarios a considerar las condiciones sociales de la producción y el uso de esa libertad. En el capitalismo histórico los procesos de privatización de los recursos comunes han desempeñado un papel importante y multidimensional, como mecanismo de apropiación por desposesión y como un factor esencial en la aparición de la fuerza de trabajo moderna. El copyleft apunta directamente contra esos procesos.
  • En ese sentido, el copyleft tiene una inquietante cercanía con las estrategias desregulacionistas contemporáneas del neoliberalismo. Desde la perspectiva del copyleft, la fuente de problemas no es el mercado de la información ni mucho menos el mercado de trabajo sino las barreras a la circulación y el uso de la información. Las relaciones comerciales son una de las vías posibles de transmisión de información y, en sí mismas, no introducen ningún sesgo negativo, son las licencias las que lo hacen. Una vez asumido esto, sólo hay un paso desde la crítica de los monopolios o los aranceles al repudio de cualquier barrera a la comercialización. No todos los partidarios del copyleft son entusiastas del mercado, pero muchos lo ven como una opción personal que no guarda una relación intrínseca, con la premisa normativa de la libertad informativa. Al final, más bien era «libre como en “mercado libre”».
  • Cuando nos enfrentamos a sistemas de reglas potencialmente degenerativos, negarse a tomar en cuenta el resultado de un proceso y concentrarse exclusivamente en las reglas del procedimiento es ingenuo e irresponsable. Ése es el error de la especulación financiera: la cuestión no es si los mercados secundarios son hipotéticamente útiles, sino cuáles son sus riesgos y sus consecuencias materiales en un mundo habitado por seres humanos.
  • En general, es sencillamente falso que la libre oferta mercantil de información genere una mayor conciencia crítica. Morozov explica que un descubrimiento fascinante de los dirigentes de la antigua RDA fue que aquellas ciudades que tenían acceso a la televisión occidental estaban más satisfechas con el régimen comunista que aquellas a las que no llegaba la señal televisiva de la RFA[23]. Dallas no contribuía a socavar la dictadura, sino que la apuntalaba.
  • Del mismo modo, se podría cuestionar el uso comercial de conocimientos generados en el ámbito público. Por ejemplo, licenciar una vacuna creada en una institución pública con copyleft puede tener efectos muy diferentes dependiendo del contexto económico. Un cártel de laboratorios podría fabricar la vacuna exclusivamente para venderla a alto precio en países donde no exista un sistema sanitario público con capacidad para producirla y distribuirla. Una editorial podría utilizar sistemáticamente traducciones publicadas con copyleft en Internet y editarlas en papel en países con una gran brecha tecnológica donde tuviera una posición de predominio en el mercado del libro.
  • Para la izquierda una excesiva concentración monopolística de la información es incompatible con la democracia. La mayor parte de los partidarios del conocimiento libre está en contra de que la información esté de facto en pocas manos, pero se escuchan pocas propuestas consecuencialistas, por ejemplo, una legislación antitrust dirigida a revertir esa situación. La razón es que eso entraría en contradicción con el enunciado normativo fuerte basado en una visión estrictamente procedimental de la libertad comunicativa.
  • El segundo elemento característico del copyleft es la cooperación.
  • El segundo elemento característico del copyleft es la cooperación. Al eliminar restricciones relacionadas con la propiedad intelectual, el copyleft incentiva la creación de espacios de producción en los que la coordinación emerge espontáneamente a través de la concurrencia en redes colaborativas. Esta tesis tiene una dimensión cognitiva y otra social. En ambos casos, existe una fuerte neutralidad valorativa respecto al contenido de los materiales producidos, el uso de esos materiales y sus condiciones de distribución. La dimensión cognitiva tiene que ver con la idea de que, según la ideología californiana, Internet es un espacio donde concurren fragmentos de inteligencia que se agrupan hasta componer una especie de mente colmena. Los dos ejemplos citados unánimemente son Wikipedia y el desarrollo colaborativo no comercial de software libre. Lo que casi siempre se olvida es que ambos proyectos son idiosincrásicos y no se pueden universalizar. Tienen algunas peculiaridades que no comparte la mayor parte de prácticas tecnológicas, culturales, productivas, políticas o científicas. El desarrollo de grandes proyectos de software es siempre colaborativo, no es una característica del software libre. El desarrollo de software se puede y se debe fragmentar.
  • La producción de una película convencional, por ejemplo, no tiene prácticamente ninguna de estas características.
  • En realidad, lo distintivo de Wikipedia no es tanto la colaboración como que es una enciclopedia no elaborada por expertos: las discusiones sobre contenidos son horizontales
  • Para los internetcentristas Wikipedia prueba que en la red cada uno de nosotros contribuye al conocimiento agregado con los fragmentos de conocimiento experto que posee. Tal vez un adolescente no sepa nada sobre el régimen hidrológico del Guadiana, pero puede corregir una errata en el nombre de uno de los pueblos mencionados en la correspondiente entrada porque pasa allí los veranos con su familia. La supuesta moraleja es que la inteligencia es colectiva y granular. Con las herramientas adecuadas, los microconocimientos se acumulan dando lugar a niveles emergentes de saber. La magia de las redes telemáticas consiste en que permiten que esos fragmentos cognitivos se agrupen ordenadamente sin una coordinación centralizada. De hecho, se suele decir que lo hacen más eficazmente que si un nodo central los controlara. Es una tesis muy discutible, al menos en el caso de Wikipedia. Algunas evaluaciones muy optimistas de la calidad de los artículos de Wikipedia se basan en las voces técnicas. Es prácticamente seguro que la mayor parte de los redactores de entradas como «ondícula» o «sinusoide» son expertos. En ese sentido, Wikipedia sería parasitaria de instituciones académicas tradicionales con una organización convencional. Tal vez el conocimiento sea un asunto colectivo. Pero es muy discutible que Wikipedia aporte ningún dato concluyente en ese sentido.
  • Con independencia de que la noción de la mente colmena sea razonable o no, es una metáfora cada vez más influyente. Existe un paralelismo bastante evidente entre la perspectiva cognitiva colaborativa y, de nuevo, el tipo de cooperación sui generis que genera el mercado. Las formas tradicionales de colaboración se desarrollan o bien a través de interacciones cara a cara o bien mediante instituciones y organizaciones reglamentadas. La idea de que la cooperación puede ser un subproducto —deliberado o no— de otros intereses es mucho más exótica. Guarda relación con la universalización del mercado en la modernidad, que difundió el dogma de que la coordinación social surge espontáneamente de la interacción individual egoísta sin necesidad de ninguna mediación institucional. Hay una fuerte simetría entre la comprensión granular del conocimiento y la concepción del sistema de precios como el medio idóneo para alcanzar una asignación óptima de los recursos.
  • Para la ideología californiana, una vez que se crean los cauces telemáticos adecuados se produce un fenómeno de agregación cognoscitiva no centralizada. El conocimiento es el resultado de una coordinación espontánea de fragmentos de información. La inteligencia colectiva se parece bastante a un sistema de mercado libre cognitivo. La gente puede creer o no que está contribuyendo al conocimiento colectivo y desear o no hacerlo. Pero eso es irrelevante. La mente colmena es un subproducto de la interacción.
  • Lo cierto es que nunca ha habido —y, verosímilmente, nunca habrá— nada remotamente parecido a un mercado libre generalizado y prolongado en el tiempo. Los economistas neoclásicos insisten en que eso es así porque no nos hemos esforzado lo suficiente. Para ellos los fracasos del mercado libre se deben a que no se ha emprendido con el suficiente entusiasmo la depuración de cualquier intervención pública o monopolista. La verdad es que es difícil pensar en ningún otro sistema económico que se haya mantenido con tanta tozudez a pesar de su asombrosa inestabilidad y sus demoledoras externalidades negativas. De hecho, la desregulación siempre ha sido epidérmica, en el sentido de que ha necesitado de una permanente intervención no mercantil, ya sea del Estado o de otras instituciones. Tanto para eliminar la tendencia natural de los seres humanos a coordinarse de forma no competitiva como para limitar los daños sociales que produce la mercantilización. La principal contribución de la ideología de los precios es hacer parecer irrelevantes esas intervenciones, redefiniéndolas como momentos excepcionales y no como la normalidad histórica del capitalismo.
  • Cuando uno rasca en los supuestos ejemplos de inteligencia colectiva enseguida encuentra que los procesos cognitivos digitales son bastante similares a los tradicionales. De hecho, se podría argumentar que si han resultado empresas exitosas es porque, a pesar de toda su retórica reticular, son empresas colaborativas convencionales. Y ello ha ocurrido a pesar de las herramientas digitales, no gracias a ellas. Wikipedia, por ejemplo, no es sólo una enciclopedia. Es también una comunidad de usuarios mucho menor de lo que la metáfora granular da a entender. Aunque millones de personas usan Wikipedia y miles de personas hacen contribuciones esporádicas, la gente que dedica mucho tiempo a mejorar Wikipedia es un grupo reducido.
  • una de las razones del éxito del copyleft entre la izquierda es que parece reducir enormemente los costes de la colaboración horizontal.
  • Según el sociólogo Richard Sennett, esa dinámica se ha agudizado en las últimas décadas. La mercantilización generalizada ha llegado a producir un proceso de corrosión de la personalidad, de la subjetividad. Ya no sólo los procesos de trabajo sino incluso las propias carreras laborales se han fragmentado, la ocupación ha dejado de ser un elemento que da coherencia a nuestras vidas. En general, nada lo hace. Según muchos sociólogos, se ha producido una transformación radical de la identidad personal, es decir, del modo en que nos entendemos a nosotros mismos. Se supone que ya no nos pensamos como un continuo coherente vinculado a un entorno físico y social más o menos permanente. Nos vemos como una concatenación incoherente de vivencias heterogéneas, relaciones sentimentales esporádicas, trabajos incongruentes, lugares de residencia cambiantes, valores en conflicto…
  • responder al anhelo socialista de una forma de comunidad compatible con los altos estándares de libertad personal y autonomía característicos de la modernidad. Los socialistas querían un tipo de fraternidad que, sin embargo, preservara la libertad individual.
  • la idea del «dulce comercio», una expresión que acuñó Montesquieu en el siglo XVIII para designar el modo en que los negocios podían fomentar un tipo de relación social superficial, pero amable y serena. Creía que el mercado era una alternativa a las grandes pasiones políticas y religiosas que habían convertido Europa en un inmenso campo de batalla en los inicios de la modernidad.
  • dice Montesquieu en Del espíritu de las leyes: «El comercio cura los prejuicios destructores. Es casi una regla general que allí donde hay costumbres apacibles existe el comercio, y que allí donde hay comercio hay costumbres apacibles (…) Es una suerte para los hombres encontrarse en una situación en la que, mientras sus pasiones los impulsan a ser malvados, sus intereses los impulsan en sentido contrario»[24].
  • En el fondo, lo que proponía Montesquieu era fomentar la estabilidad política rebajando el listón de las expectativas sociales.
  • para los apologistas del presente, podría ser un paso adelante, una posibilidad para reinventarse y explotar nuestras capacidades creativas sin lastres antropológicos. Según una opinión muy extendida, hoy el cemento de nuestras sociedades se fragua en un espacio telemático en el que se encuentran individuos autónomos sin otra relación que sus intereses comunes. La clave está en que los vínculos sociales de las tecnologías de la comunicación pueden convivir con la fragmentación de la subjetividad postmoderna. Es más, dependen de ella.
  • Internet no ha mejorado nuestra sociabilidad en un entorno postcomunitario, sencillamente ha rebajado nuestras expectativas respecto al vínculo social.
  • la única alternativa a la mercantilización que se plantea desde sus filas es la recuperación del concepto de «bienes comunes» (en inglés, commons), una reliquia historiográfica cuya principal virtud es que no obliga a pronunciarse sobre el modelo institucional en el que se debe concretar. Los commons son un entorno intelectual muy amigable porque pertenecen a sociedades desaparecidas o en trance de desaparición con un nivel tecnológico muy bajo. Es de lo más conveniente para eludir preguntas complejas e incómodas como: ¿Es preferible un sistema cooperativo que se mueva en un entorno mercantil con una estructura empresarial profesionalizada como, por ejemplo, la cooperativa Mondragón? ¿O más bien una alternativa anarquista de ruptura radical con la sociedad hegemónica, como las ecoaldeas? ¿La alternativa al mercado es la planificación? ¿Existen mecanismos competitivos no basados en el ánimo de lucro?
  • La mayor parte de nosotros coopera con los demás a menudo en nuestro círculo cotidiano más cercano: nuestros hijos, nuestros padres, nuestros amigos… Esta clase de interacción se basa en las relaciones personales cara a cara. Tiene algunas características muy idiosincrásicas, como la no sustituibilidad de quienes participan en la relación.
  • Tanto el altruismo como el egoísmo se pueden explicar como el resultado de un cálculo hedónico, es decir, como el resultado de la satisfacción que obtenemos de obrar de cierta manera. Esto es coherente con un deprimente descubrimiento de la psicología cognitiva: somos mucho más compasivos con aquellas desgracias que nos afectan subjetivamente que con aquellas situaciones que consideramos objetivamente más graves. Es falso que disponer de más información aumente la solidaridad y el altruismo, en realidad casi siempre hace que disminuyan. Lo que aumenta la probabilidad de que nos preocupemos por otras personas son las situaciones en las que desarrollamos empatía: la imagen de un niño enfermo y no una estadística sobre el millón de niños que cada año muere de malaria.
  • Eso parece indicar que, en la medida en que la sociabilidad no está restringida a las relaciones empáticas cara a cara, el altruismo (la preocupación individual por los demás) no es su base.
  • En nuestra vida cotidiana seguimos dos tipos de comportamientos muy distintos: la conducta instrumental y la conducta normativa. Desde el punto de vista de la racionalidad instrumental te comportas racionalmente si escoges (los que consideras) los mejores medios a tu alcance para obtener lo que (consideras que) deseas. Es el tipo de comportamiento que se espera de nosotros en el mercado. Desde este punto de vista, el contenido de los deseos es indiferente a la hora de catalogar como racional una conducta: puede ser el bienestar ajeno o cazar y disecar el último ejemplar vivo de una especie al borde de la extinción. Por el contrario, la conducta normativa es aquella que se basa en reglas compartidas irreductibles a racionalidad instrumental y que no sabemos muy bien cómo se generan. Es el tipo de conducta que rige nuestra vida familiar o nuestros círculos de afinidad. Un ejemplo de Jon Elster puede resultar esclarecedor. Imaginemos que Juan está dispuesto a pagar un máximo de diez euros a un chico para que le limpie el coche. No está dispuesto a pagar ni un céntimo más. Si el limpiador le exigiera once euros preferiría dedicar media hora a limpiar su coche él mismo. Imaginemos ahora que un vecino le ofrece a Juan veinte euros a cambio de que limpie su coche. No es difícil imaginar que Juan se negará indignado a hacer tal cosa. Ese impulso misterioso que hace que Juan reniegue de su valoración de media hora de su tiempo en once euros es una norma social. Como la distinción entre normas y racionalidad instrumental es básica tendemos a entenderla como una dicotomía exhaustiva. En realidad, es mucho más sensato pensarla como extremos de un continuo. Las normas que tienen dimensiones utilitarias muy evidentes con frecuencia tienen un componente instrumental. Por ejemplo, como las relaciones familiares son un elemento central en las economías tradicionales, la dote suele tener mucha importancia a la hora de establecer un vínculo matrimonial. Eso no ocurre porque los antiguos fueran fríos, interesados e incapaces de desarrollar relaciones afectivas con sus cónyuges, sino porque no hacían una distinción tajante entre lo familiar y lo económico. La paradójica consecuencia es que la economía, en el sentido en que la entendemos hoy, tenía mucho menos peso en la vida de la gente y que las relaciones familiares estaban más protegidas. En el otro extremo, solemos pensar que las normas morales se devalúan si incluyen algún elemento instrumental. Nos fiamos menos de la veracidad de un testigo que habla a cambio de alguna recompensa que de quien testifica aunque le suponga un perjuicio.
  • Los economistas ortodoxos intentan explicar todo lo posible en términos de conducta instrumental. La razón es que es más sencilla. En última instancia responde a una lógica muy elemental. Para comportarse según los términos estrictos de la racionalidad instrumental —escoger los medios considerados idóneos para un fin—
  • sin ningún género de dudas, en algunas ocasiones la interacción social más eficaz es irracional desde el punto de vista instrumental. Las llamadas «soluciones» al dilema del prisionero intentan limitar al máximo el número de normas no instrumentales necesarias para que, al menos en teoría, surja la cooperación. En general, el dilema del prisionero muestra con nitidez el contraste entre normas y racionalidad instrumental y demuestra que cierto tipo de individualismo estrecho es excesivamente restrictivo. Si las cosas fueran como presupone el dilema del prisionero, no habría sociedad tal y como la conocemos. La sociabilidad está relacionada con normas e instituciones que no podemos reducir a deseos y creencias individuales.
  • Como decía antes, la conducta instrumental es individualista pero no necesariamente egoísta. No es muy importante si en mis razonamientos prácticos antepongo mis propias preferencias o las de los demás. Formalmente la estructura de la elección es la misma. Por eso la conducta altruista individualista está tan sujeta al dilema del prisionero como la egoísta.
  • La conducta normativa, en cambio, puede ser perfectamente egoísta, insincera o malintencionada. Uno sigue las reglas por la razón que le dé la gana, eso es trivial, lo importante es seguirlas. Lo que realmente se opone al egoísmo no es tanto el altruismo como el compromiso.
  • El conjunto de normas, procedimientos y supervisión es aproximadamente lo que llamamos una institución, es decir, una manera codificada de hacer algo, que no se debe confundir con una organización o una comunidad (o sea, un actor colectivo).
  • Muchas relaciones de compromiso incentivan fuertemente el altruismo. Por eso a menudo se confunden ambas nociones. Pero si el compromiso normativo no depende del altruismo, ¿de qué depende entonces? Básicamente de las relaciones personales y de las instituciones. Tanto las relaciones personales como las instituciones limitan el deseo, las posibilidades, las oportunidades y los beneficios de la deserción,
  • tampoco es muy acertada la definición de nuestras sociedades como complejas, más bien deberíamos denominarlas «confusas».
  • La economía ortodoxa presupone que la racionalidad instrumental es la estructura básica del comportamiento humano. Sin embargo, un descubrimiento curioso de la psicología experimental es que uno de los pocos grupos que responden de forma sistemática a ese patrón son… los economistas, profesores de economía y estudiantes de economía.
  • Hay, sin embargo, una restricción crucial. En el contexto digital la cooperación depende del altruismo, entendido como una elección individual, no del compromiso, entendido como una norma social.
  • La idea de que existan umbrales mínimos bastante exigentes para la cooperación supone un conocido desafío para la teoría de la racionalidad estándar. El ejemplo experimental mejor conocido es el juego del ultimátum. Es una situación que se da entre dos personas que no se conocen y que no volverán a encontrarse más. El primer jugador propone cómo dividir una determinada suma de dinero con el segundo. Si este último rechaza la oferta, nadie obtiene nada. En cambio, si la acepta, el dinero se reparte como propuso el primer jugador. Por ejemplo, se entregan cien euros a los dos jugadores para que se los repartan. El jugador A tiene que decidir cómo se divide el dinero. Si el jugador B acepta la propuesta, cada uno se lleva lo acordado; pero si la rechaza los dos se quedan sin nada. La racionalidad económica nos dice que A ofrecerá la menor cantidad posible, o sea un céntimo, y que B aceptará la oferta, ya que un céntimo es preferible a nada (una especie de «coge el dinero y corre»). Sin embargo, se ha comprobado que, en la mayoría de los casos, A ofrece una cantidad importante, cercana a la mitad, y que B rechaza las ofertas que están muy por debajo de la mitad. Se ha repetido el experimento en diferentes contextos culturales con resultados muy similares[28].
  • Del mismo modo, la necesidad de buscar razones para el comportamiento cooperativo es socialmente excepcional. Muchos sistemas de reglas incluyen conductas altruistas. Pero lo crucial de las reglas es que no exigen que nos demos razones para seguirlas. De hecho, la búsqueda de razones más allá de cierto punto suele dinamitar los sistemas de reglas, como bien saben los teólogos.
  • Lo que sugiere el caso de Mondragón es que la cooperación estable es más un ecosistema que un cálculo de incentivos y costes. Para bien y para mal (y en muchas ocasiones es para mal), tiene que ver con la identidad personal y social, con aquello que define el tipo de personas que somos y que aspiramos a ser. En Internet esto apenas existe. La razón es que no me resulta muy costoso romper la interacción social. Si saboteo sistemáticamente las conversaciones en un foro, lo peor que me puede pasar es que me expulsen.
  • Lo interesante no es tanto que de hecho no haya compromisos normativos fuertes en Internet, como que parece que hay buenas razones para pensar que no puede haberlos de forma sistemática.
  • El coste a pagar por la combinación de independencia y cooperación características de Internet es que no puede ser un polo de autogobierno en sentido fuerte. Practicamos el altruismo anónimo mientras implique compromisos marginales.
  • El problema no es la integridad ética, el sentimiento de implicación personal o la coherencia sino la existencia de sistemas de normas que de hecho regulen colectivamente la actividad cooperativa de una manera estable y eficaz sin condenarla a los azares de la elección personal.
  • artículo de Garrett Hardin —«La tragedia de los comunes»—
  • Ostrom propone algunos «principios de diseño» característicos de instituciones de larga duración de los recursos de uso común[30]. Básicamente, los individuos o familias a los que afecta el sistema de reglas deben estar claramente definidos; las reglas de apropiación y provisión tienen que ser coherentes con el contexto local; los participante, deben estar en condiciones de modificar los arreglos de elección colectiva; tienen que existir formas de vigilancia, sanciones graduadas y mecanismos para la resolución de conflictos; por último, es necesario un reconocimiento mínimo de derechos de organización y deben ser posibles las entidades colectivas anidadas.
  • El límite del planteamiento de Ostrom es que estudia principalmente comunidades tradicionales. Muchas de ellas han encontrado normas elegantes y eficaces para afrontar sus problemas de organización. ¿Es aceptable establecer una analogía con el contexto cooperativo digital actual? En pocas palabras: no. En la Internet que conocemos no se da ni puede darse prácticamente ninguna de las condiciones que plantea Ostrom. Los sistemas de gestión de recursos comunes con límites bien definidos escasean en el medioambiente digital.
  • En los RUC existe una gran coherencia entre las reglas de apropiación y provisión y las condiciones locales.
  • Los medios digitales son, por su propia naturaleza reproductiva, expansivos y poco sensibles al contexto: tienden al encapsulamiento.
  • En los RUC los apropiadores que violan las normas son sancionados por otros usuarios o por funcionarios especializados. También hay mecanismos rápidos para resolver conflictos. En Internet el monitoreo y las sanciones graduadas son extremadamente costosos e ineficaces porque las reglas son poco claras y las dimensiones enormes.
  • Mucha gente reivindica en la actualidad una economía de los bienes comunes como alternativa al capitalismo neoliberal. Parecen creer que se puede estar comprometido con lo común en general, sin plantearse los sistemas de normas concretos que regularán los bienes y servicios sometidos a ese régimen. Es un error. Lo que Ostrom ha demostrado es que participar en un recurso común es exactamente lo mismo que seguir las normas que regulan su gestión,
  • La imposibilidad técnica de participar en el núcleo decisorio de un sistema de gestión de recursos de uso común podría ser un límite importante. Tendemos a considerar mucho más llenos de sentido aquellos bienes y servicios en cuya producción hemos participado y cuya finalidad comprendemos. Cuanto más marginal sea nuestra participación en ese proceso, más difícil es que nos sintamos implicados en él. Por eso los intentos bienintencionados de establecer ortopedias participativas en procesos burocratizados y técnicamente complejos suelen terminar en un fracaso. Los presupuestos participativos o las consultas vecinales a propósito de una remodelación urbana consumen una gran cantidad de tiempo y de energías.
  • La moraleja es que el gobierno de los comunes es indisociable de una apuesta comunitarista en un sentido bastante tradicional. Las relaciones comunitarias densas y continuas son esenciales para la supervivencia de sistemas de normas en los que la tentación de defraudar sería muy fuerte si la interacción fuera anónima y discontinua.
  • En Internet, en cambio, la sociabilidad no parece violentar los principios de la teoría de la acción racional. Los ordenadores son una horma que obliga a la gente a comportarse como individuos fragmentarios.
  • La tecnocooperación parece el producto de una serie aleatoria de decisores racionales perfectos sin más pasado o futuro que el de sus preferencias actuales.
  • En este sentido, Internet desempeña una función análoga a la del mercado de trabajo: es un dispositivo pragmático para liberar la actividad cooperativa —cognoscitiva en un caso, laboral en otro— de las condiciones institucionales en las que tradicionalmente se había desarrollado. Un procedimiento para convertir en una transacción formal un tipo de vínculo que en todas las sociedades precedentes ha estado basado en relaciones de dependencia mutua colectiva.
  • En realidad, la cooperación en la red se parece tanto a una comunidad política como una gran empresa se parece a una familia extensa. Internet es la utopía postpolítica por antonomasia.
  • los ciberfetichistas no están sencillamente equivocados. Han dado una solución falsa a un problema real. El dilema de los bienes comunes en una sociedad compleja es una versión estilizada del dilema ético fundamental de la izquierda. Deseamos ser individuos libres y, al mismo tiempo, formar parte de una red de solidaridad y compromisos profundos y no meramente burocráticos. Queremos una economía eficaz que nos permita optar entre distintas ocupaciones e incentive el talento para que todos nos beneficiemos de él. Pero no queremos un mercado de trabajo que nos obligue a competir y produzca desigualdades. Es un dilema porque a cada uno de nosotros nos gustaría tener relaciones sociales electivas y no obligadas pero que todos los demás formaran una sólida red de solidaridad que nos proteja y garantice que la cooperación será continua y no ocasional. Es un poco lo que nos pasa como turistas. Viajamos a sitios que serían maravillosos si no fuera por toda esa gente que los abarrota porque han decidido, como nosotros, viajar a sitios maravillosos. Dicho de otra manera, la cooperación en Internet nos devuelve violentamente al punto de partida de las tradiciones emancipatorias.
  • la superación de la tutela comunitaria tradicional y la aparición de una forma de relación social al mismo tiempo solidaria y respetuosa con el libre desarrollo individual.
  • La retórica de la inmaterialidad, la abundancia digital, la sociabilidad reticular y el postfordismo trata de ocultar que todo sigue más o menos igual que hace dos guerras mundiales,
  • Hay algo trágico, en el sentido más profundo de la expresión, en estas vidas de gran altura moral que, sin embargo, fueron vividas como el resultado de fuerzas extrapersonales, como el mero juego, a lo sumo, de algún tejemaneje entre el «en sí» y el «para sí». Parecen fenómenos naturales, antes que actos modulados por razones, dudas y conflictos personales. Es como si las acciones de los revolucionarios quedaran completamente subsumidas por grandes procesos estructurales. Tal vez por eso estas alucinantes vidas revolucionarias apenas han dado lugar a una narrativa propia. Los héroes leninistas tienden a carecer de ese cromatismo psicológico que necesitó la novela moderna: se parecen más a Antígona que a Madame Bovary.
  • ¿Qué papel juega la ética en esta gigantomaquia que es la lucha de clases? La respuesta clásica del marxismo es que muy pequeño: que en este campo de batalla de pulgas frente a colosos la ética queda de algún modo absorbida por las grandes relaciones sociales. Es un poco como en ese chiste en el que el Papa va a un país africano que está padeciendo una hambruna y pregunta a un cardenal de su séquito, «Pero ¿cómo están estos niños tan delgados?», y el cardenal le responde, «Santidad, es que no comen». Y entonces el Papa se agacha frente a uno de los niños y le dice en tono cariñoso, «Hay que comer…». Ni los más dogmáticos negarían que la naturaleza moral de las acciones padece al menos una cierta indeterminación. La aparición de desproporciones estructurales que tienen la magnitud de cataclismos aumenta esta indeterminación hasta su completa indefinición semántica.
  • para la mayor parte de las sociedades preexistentes, las condiciones económicas y sociales fueron notablemente estables. Lo característico de la modernidad en cambio es lo que Rousseau llamó el «torbellino social»: lo advirtamos o no, los grandes procesos sociales son fuerzas permanentemente presentes en nuestra vida moral.
  • Padecemos un déficit cognitivo que nos impide hacernos cargo de grandes magnitudes más allá de cierto límite. Por eso los modelos del sistema solar o de la estructura del átomo que todos conocemos son imágenes muy estilizadas, no representaciones a escala.
  • Es como si tuviéramos un sesgo cognitivo similar que afecta las representaciones morales de aquellas acciones que forman parte de procesos muy amplios, complejos y de largo recorrido.
  • El fetichismo de la red elimina de la ecuación social los grandes conflictos modernos y, de este modo, pretende convertir un inmenso problema en una solución. La ideología californiana ha privado al dilema pragmático revolucionario de sus connotaciones trágicas, que estaban relacionadas con gigantescos enfrentamientos materiales y políticos.
  • Marx lo expresó diciendo que el estado moderno no es más que el consejo de administración de los problemas comunes de la clase burguesa.
  • tendemos a querer lo que podemos conseguir. Así que tal vez las limitaciones hagan que no sepamos lo que queremos realmente.
  • Lo típico del capitalismo es que parece una forma de autolimitación colectiva, pero realmente carece de cláusula de revisión. Por eso no es una estrategia de autolimitación sino de heteronomía, se parece más a venderse como esclavo que a poner un candado en la nevera.
  • Hoy admitimos niveles de desigualdad material desconocidos en casi cualquier sociedad pasada porque conviven con el respeto a los derechos individuales y la igualdad ante la ley.
  • La renuncia socialista a la moral es un intento de ponerse a la altura de esta asimetría entre la magnitud de los condicionantes materiales y sociales de nuestras acciones y nuestra capacidad de intervención ética. Hay procesos sociales de tal repercusión que nos impiden vivir nuestra vida en los términos morales que podríamos desear. Es lo que Gunther Anders llamaba «el desnivel prometeico», la idea de que en la actualidad tenemos la capacidad técnica para producir efectos desmesurados con acciones insignificantes. Actos inocentes nos comprometen con estructuras de repercusiones inimaginables. El mero hecho de llamar por un teléfono móvil nos convierte en cómplices inconscientes de la muerte de miles de personas en las guerras del coltán.
  • supererogación (Del lat. supererogatĭo, -ōnis). f. Acción ejecutada sobre o además de los términos de la obligación.
  • una sociedad en la que se pueda ser bueno sin necesidad de ser un héroe,
  • ¿Qué tiempos son éstos, en que es casi un crimen hablar de los árboles porque eso es callar sobre tantas maldades?
  • Es decir, el socialismo no es simplemente un marco general donde las personas están en libertad de unirse para tratar de realizar su ideal de vida buena, sino una propuesta ética sustantiva. El postcapitalismo aspira a superar la alienación burguesa y fomentar la realización personal conjunta. La noción marxista de realización, según una elegante caracterización de Jon Elster, tiene que ver con aquellas actividades que tienen utilidad marginal creciente y se realizan en común[38]. Muchas de nuestras preferencias, como comer perritos calientes, tienen utilidad marginal decreciente: cada perrito adicional que ingiero me reporta un poco menos de satisfacción que el anterior. Lo mismo pasa con la mayor parte de los bienes de consumo y de la cultura de la ostentación. En cambio, hay otro tipo de actividades que cuanto más se realizan más satisfactorias resultan. De algún modo, son un fin en sí mismas y por eso Aristóteles las llamaba «actos perfectos». Es el caso de la música: empezar a tocar un instrumento es una empresa ardua, pero cuando se supera esa primera fase cada vez resulta más gratificante.
  • Desde esta perspectiva moral, aproximadamente aristotélica, la ética tiene que ver con la construcción de una vida buena en el contexto de las normas de una comunidad, y no sólo con la búsqueda de un contrato social amplio o incluso universal que establezca un marco de convivencia razonable.
  • Las teorías contractualistas tratan de imaginar cómo debería ser una organización social para que pudiera ser considerada justa y equitativa por cualquier ser racional o, al menos, por bastantes seres racionales de la modernidad occidental. Es una forma de entender la justicia como un conjunto de derechos y deberes establecidos no desde una perspectiva en particular —ni siquiera la de las personas más santas o más nobles— sino desde un punto de vista intersubjetivo que cualquier persona que hable de buena fe aceptaría. Por ejemplo, para el filósofo John Rawls la forma de concebir una organización social justa consiste en imaginar qué principios suscribirían personas que van a formar parte de esa organización pero no saben qué posición social van a ocupar en ella. Si no sé cuál de los trozos de la tarta que estoy cortando me voy a comer, lo más inteligente es cortar porciones equitativas.
  • desde esta perspectiva una sociedad justa sería aquella que produce el máximo consenso posible entre sus miembros y, al mismo tiempo, permite el mayor número de formas diferentes de expresión de la individualidad. Es decir, intentan conjugar alguna versión de la universalidad del deber moral —la idea de que hay obligaciones no contextuales que afectan a cualquier persona— y la libertad personal.
  • El desgraciado preámbulo burgués ha permitido pensar un tipo de emancipación basada en la independencia personal, en un cuerpo político formado a partir del acuerdo de individuos libres.
  • Desde su punto de vista, vivimos una época histórica intensa y apasionante, en la que cada uno de nosotros puede elegir libremente el proyecto de vida que más le convenga y, más aún, nada nos compromete con él más allá de nuestras propias apetencias. No sólo no existen concepciones de la vida buena hegemónicas, de modo que el contrato social debe limitarse a instituir un marco mínimo de convivencia que garantice la mayor libertad individual posible. Es que las propias concepciones individuales de la vida buena están desestructuradas, son una sucesión inconexa de preferencias. La idea de fondo es que nuestra identidad personal no tiene una estructura estable, como tampoco la sociedad… y eso es una buena noticia.
  • atomismo moral.
  • Pero, de este modo, impide que surjan proyectos de desarrollo personal compartidos. Porque, una vez que nos hemos colocado en una posición formalista, estamos condenados a que los proyectos éticos nos parezcan arbitrarios, cuestión de preferencia individual. Uno no puede sencillamente reconstruir el vínculo social cuando convenga a sus intereses privados y de la manera que lo prefiera.
  • un caso recogido por el psicólogo Dan Ariely. Una guardería israelí decidió imponer multas a los padres que llegaran tarde a recoger a sus hijos. Los resultados de la iniciativa no fueron los esperados: Antes de que se introdujera la multa los maestros y los padres tenían un contrato social, con normas sociales que regulaban el hecho de llegar tarde. Así, si los padres llegaban tarde —como sucedía ocasionalmente—, se sentían culpables por ello, y dicha culpabilidad les llevaba a ser más puntuales. Pero al empezar a imponer las multas, la guardería había reemplazado inadvertidamente las normas sociales por las mercantiles. Ahora que los padres pagaban por su tardanza, interpretaban la situación en términos de normas mercantiles. En otras palabras: puesto que ahora les multaban, podían decidir por sí mismos si llegaban tarde o no. (…) Lo más interesante se produjo una semana después, cuando la guardería eliminó la multa. Ahora el centro volvía a la norma social. ¿Volverían también a la norma social los padres? ¿Y volvería asimismo su sentimiento de culpa? Pues no, en absoluto. Una vez eliminada la multa, el comportamiento de los padres ya no varió: siguieron llegando tarde a recoger a sus hijos. De hecho, cuando desapareció la multa incluso se produjo un incremento del número de padres que se retrasaba[40]. La razón de esta extraña situación es que, en segundo lugar, los vínculos sociales son más un flujo que una situación estática. Son el subproducto no deliberado de un proceso complejo que es muy complicado de reproducir intencionadamente.
  • Hay un círculo del infierno reservado para aquellos que piensan que pueden mediar entre Kant y Aristóteles, entre el contractualismo y las éticas de la virtud. Son dos arquitecturas éticas contrapuestas, en cierto sentido complementarias y en cierto sentido contradictorias.
  • El hombre nuevo es una manera folclórica de denominar la plasticidad infinita de la naturaleza humana, otro de los grandes mitos marxistas. Muchos socialistas creyeron que estamos totalmente determinados por condicionantes históricos y no hay ninguna estructura antropológica permanente. La aparición de una sociedad de individuos justos, felices, bellos, cooperadores, altruistas y saciados dependería exclusivamente de encontrar el cóctel adecuado de estructuras sociales, políticas y materiales. Era un proyecto heroico. El ciberfetichismo, en cambio, parece una forma frívola de desentenderse del problema confiando en que Media Markt suministre la ortopedia tecnológica que suture las opciones éticas.
  • El hombre nuevo fue un proyecto moral y socialmente catastrófico. Pero señala en una dirección interesante. Su fracaso obliga a plantearse justamente la idea opuesta: nuestras características antropológicas, la «naturaleza humana», por usar un término polémico, es ética y políticamente relevante para un proyecto de emancipación.
  • la mayoría de nosotros —básicamente, todos menos los economistas— tenemos serias dificultades para vivir sumidos en un continuo intercambio competitivo, sentirnos satisfechos en un entorno con profundas desigualdades sociales, orientarnos socialmente sin lazos personales estables, o superar profundos sesgos de irracionalidad que afectan a nuestras decisiones… Un proyecto político que ignore estas realidades duraderas sólo puede ser caracterizado como utópico en el sentido más peyorativo del término.
  • Sencillamente no podemos sobrevivir sin la ayuda de los demás. No en el sentido de un grupo de adultos sanos, lúcidos y fornidos que se asocian para prosperar en un entorno hostil, como en las fábulas contractualistas clásicas o en las ciberutopías contemporáneas. Desde esa perspectiva la discapacidad es algo que nos pasa. Lo cierto es que es más bien algo que somos. Todos los niños dependen durante muchos años de las personas que los cuidan. Muchas personas volverán a ser dependientes en algún momento de su vida, de forma esporádica o permanente. Dicho de otro modo, somos codependientes y cualquier concepción de la libertad personal como base de la ética tiene que ser coherente con esa realidad antropológica.
  • La crianza no es un servicio unidireccional que los independientes ofrecen a los dependientes, sino que es parte del proceso formativo de los niños mayores. Para hacerse adulto hay que aprender a asumir las responsabilidades asociadas al cuidado.
  • Si no consideramos nuestra naturaleza dependiente como un asunto político, no tendremos motivos para plantearnos políticamente el modo en que deberíamos depender los unos de los otros porque la respuesta estará dada de antemano: de ningún modo, al menos idealmente.
  • Desde la perspectiva contractualista, la cooperación profunda siempre tiene algo de paradójico, porque es una necesidad pero también una opción. Mientras se respete el marco general de deberes y derechos, es algo que se puede preferir o no. En cambio, si nos pensamos como seres frágiles y codependientes, estamos obligados a pensar la cooperación como una característica humana tan básica como la racionalidad, tal vez más. Nuestra vida es inconcebible sin el compromiso con los cuidados mutuos. Pensar un escenario de conducta instrumental generalizada es tan contradictorio como pensar un escenario de irracionalidad y engaño mutuo generalizado. No todas las relaciones sociales importantes tienen que ver con el cuidado, pero el cuidado es la base material sobre la que se fundamentan todas ellas. La comunidad política, incluso la que se basa en ficciones contractuales, se erige sobre una red de codependencia. El escenario en el que podemos o no superar la alienación es un impulso que forma parte de lo más íntimo de nuestra naturaleza: cuidar los unos de los otros.
  • alguna gente piensa que pensar políticamente el cuidado es imaginar la sociedad como si fuera una gran familia, como si tuviéramos que tratarnos mutuamente como hermanos o primos en vez de como ciudadanos autónomos unidos en un proyecto común. Es exactamente al revés. El cuidado mutuo es la base material de un vínculo político racional alejado del capricho individual o del formalismo contractual. Y, en ese sentido, el reconocimiento de su importancia es esencial para superar las relaciones de dependencia alienantes y opresoras, incluidas algunas relaciones familiares.
  • La sociabilidad que ofrece el capitalismo puede llegar a ser muy abundante pero siempre es extremadamente epidérmica. Es el caso de los vínculos sociales reticulares de las sociedades postmodernas. Hay una gran cantidad de sociabilidad en Internet, pero resulta inservible para los cuidados. Nuestras familias y nuestros amigos, incluso nuestros vecinos, son lentos y fastidiosos, pero persistentes y fiables. Exactamente lo contrario que el entorno digital. Internet sirve para intercambiar series de televisión, pero no cuidados.
  • la confianza en los demás y el compromiso social están estrechamente correlacionados con la igualdad material, al menos en los países desarrollados. A partir de cierto umbral de crecimiento económico —el de los países de la OCDE, para entendernos—, el aumento relativo de la desigualdad cercena los lazos comunitarios, con independencia del grado de riqueza de esa sociedad[44]. Un excelente motivo para defender el igualitarismo es que la desigualdad impide que nos cuidemos los unos a los otros y, así, nos roba una fuente importante de realización personal.
  • La ética del cuidado relaciona explícitamente el tipo de personas que deberíamos aspirar a ser —un ideal de vida buena— con el tipo de relaciones sociales que podemos aspirar a llevar como animales racionales y dependientes y su incompatibilidad con características fundamentales del capitalismo, como la desigualdad material o el individualismo. En ese sentido, no sólo cuestiona el ciberutopismo sino que, además, permite a los proyectos postcapitalistas reencontrarse con su propia tradición moral, que ellos mismos se han esforzado trágicamente en negar.
  • No sé si el izquierdismo es la enfermedad infantil del comunismo, pero desde luego la burocracia es su demencia senil.
  • En un conocido experimento informal, el Wall Street Journal hizo que un mono con los ojos vendados lanzara dardos a una diana en la que habían colocado las cotizaciones bursátiles. La cartera de acciones del mono consiguió mejores resultados que el 85% de las gestoras de fondos estadounidenses.
  • Aristóteles denominó phrónesis, aproximadamente «prudencia», al tipo de sabiduría práctica que ponemos en juego cuando queremos cambiar las cosas para mejor, ya sea nuestra propia vida o los acuerdos públicos. El phrónimos, la persona con sabiduría práctica, es aquella capaz de comportarse de la forma idónea en situaciones que no pueden reducirse a principios generales. La prudencia no es un conocimiento teórico acerca de la experiencia, sino el tipo de saber que sale a la luz en la propia práctica: no un crítico gastronómico sino un cocinero, no un pedagogo sino un profesor…
  • Los ciberfetichistas no necesitan libertad conjunta —es decir, en común—, sólo simultánea —es decir, a la vez—. Internet suministra un sustituto epidérmico de la emancipación mediante dosis sucesivas de independencia y conectividad. Las metáforas sociales de las redes digitales distribuidas hacen que las intervenciones políticas consensuadas parezcan toscas, lentas y aburridas frente al dinamismo espontáneo y orgánico de la red. El diseño formal digital permite esperar que las soluciones óptimas surjan automáticamente, sin correcciones fruto de procesos deliberativos.
  • El mayor desafío al ciberfetichismo y la sociofobia no es el ludismo o el comunitarismo sino la concreción política.
  • El auténtico problema de la centralización tiene que ver con que no está muy claro que tengamos la capacidad de planificar las decisiones económicas idóneas, antes que con la motivación de esas decisiones. La provisión de bienes y servicios en una economía compleja es el resultado agregado de un volumen abrumador de microdecisiones. Cualquier procedimiento deliberativo, autoritario o democrático se enfrentará a un alto nivel de incertidumbre dado que no puede tomar en consideración todas esas situaciones.
  • No es que el mercado sea una alternativa particularmente elegante a la centralización. Incluso idealmente consiste en un descomunal proceso de ensayo y error que desperdicia cantidades enormes de esfuerzo social. Pero no está claro que la planificación pueda, ni siquiera en teoría, establecer cuál es la oferta y la demanda de bienes y servicios globales de una sociedad compleja y mucho menos determinar los procesos productivos y organizativos necesarios para que se ajusten.
  • la matematización de un escenario realmente competitivo se enfrenta a graves limitaciones teóricas. Pero, por supuesto, ninguno deja que la realidad social le estropee una ecuación elegante,
  • en 1950 en España el 60% de los viajes se realizaban en ferrocarril y sólo el 40% por carretera. A finales de la década de los noventa, el transporte por ferrocarril se había reducido a menos del 6% y el de carretera había pasado al 90%. Este cambio no fue el resultado de un conjunto de preferencias individuales acontextuales, sino de una colusión de políticas públicas activas y costosas (España es hoy el primer país Europeo en kilómetro de carretera por vehículo y habitante) e intereses privados de las élites económicas en el sector de la construcción y la automoción. El fomento del transporte privado por carretera frente a otras alternativas ha redefinido la estructura física de las ciudades y ha transformado nuestra idea de lo que es un medio de transporte eficaz. Por eso optamos por un tipo de vehículo asombrosamente lento (la velocidad media de los coches en las grandes urbes es de 15 km/h), caro y sucio.
  • Para los economistas ortodoxos el mercado actúa como una especie de mente colmena que, por un lado, hace que resulte innecesario llegar a un acuerdo sobre las preferencias colectivas y, por otro, nos permite superar nuestras limitaciones relativas a averiguar el mejor modo de satisfacerlas. La reflexión pública es innecesaria. Las decisiones colectivas son un subproducto no buscado de la interacción social entre individuos que no se coordinan entre sí. Por medio de los precios cada individuo conoce aquello que necesita saber para organizar sus preferencias económicas, que están perfectamente claras. Lo cierto es que la atomización de las decisiones y la ausencia de deliberación colectiva incrementa drásticamente el peligro de que las irracionalidades individuales se retroalimenten generando una catastrófica bola de nieve colectiva. Solemos llamar capitalismo a esa avalancha histórica. La ficción del subastador, intuitivamente extraña, apunta al hecho de que, en realidad, no existe ninguna razón para pensar que el cruce de decisiones maximizadoras individuales vaya a dar lugar a un estado de cosas deseable para la mayoría. Adam Smith y los fundadores del liberalismo del siglo XVIII recurrieron a la providencia divina para confiar en que así sería. Hoy tenemos la teoría de juegos, una ciencia de fundamentos sensiblemente más endebles que la teología.
  • Cuando algunas gasolineras estadounidenses empezaron a cobrar un recargo a los usuarios que pagaban con tarjeta de crédito, se produjo un movimiento de boicot de los consumidores. La respuesta de las gasolineras fue subir los precios a todos por igual y ofrecer un descuento a quienes pagaban en efectivo. El boicot se canceló.
  • El mercado libre nos proporciona unas anteojeras para ignorar nuestras limitaciones prácticas, la planificación es una lupa que las magnifica.
  • En el capitalismo realmente existente, la apuesta por el mercado siempre ha estado supeditada al enriquecimiento de las clases dominantes. Cuando no ha cumplido satisfactoriamente ese objetivo, ha sido violentamente suspendida.
  • Karl Polanyi creía que hay diferentes modos de institucionalización de las relaciones económicas que, en realidad, siempre conviven: la reciprocidad, la redistribución, el mercado y la hacienda. La reciprocidad es el tipo de relación que establecemos cuando hacemos regalos en los cumpleaños o en Navidad. No participamos en esas redes de intercambio con la intención de obtener nada, aunque damos por hecho que algunas de las personas a las que hacemos regalos nos corresponderán. La redistribución es el tipo de estructura que ejemplifica un sistema fiscal: una institución central recoge bienes o servicios de distintos usuarios y los reparte según alguna norma establecida. El mercado es una forma de intercambio basado en el regateo y la competencia, participamos en él intentado sacar ventaja de los demás. La hacienda, por último, es un sistema autárquico de producción para el uso propio.
  • Las bases del socialismo no tienen tanto que ver con ciertos principios institucionales formales —como el estado de derecho, el parlamentarismo o las asambleas— como con el modelado de realidades humanas duraderas con cierto grado de plasticidad. Una de esas realidades es la idea de que la economía no es un dominio exento del resto de la vida social sino, en todo caso, un corte parcial de una relación prolongada y colectiva. Otra es que somos seres codependientes, frágiles y sólo parcialmente racionales, no ángeles asocíales que pueden subsistir manteniendo relaciones fragmentarias y esporádicas. También que nuestro mutuo reconocimiento como personas soberanas es indisociable de la posibilidad real de desarrollar una parte significativa de nuestras capacidades humanas. Y, por supuesto, que la igualdad material —y no sólo la mejora de la situación de los que peor están o la igualdad de oportunidades— es una condición esencial de las relaciones sociales libres y solidarias.
  • Tratar de que la competencia, el egoísmo y el miedo se conviertan en los motores de la conducta social no sólo es inmoral sino muy poco práctico. El capitalismo está en crisis permanente y es increíblemente frágil, sobre todo si se compara con sistemas productivos que han sobrevivido miles de años. Si parece tan resiliente es porque produce una dependencia del camino extrema. Una vez iniciada la senda de la privatización y el enfrentamiento individualista, es muy difícil desandarla.
  • Somos mucho más dependientes de los demás que, por ejemplo, los miembros de una banda de cazadores-recolectores, pero nos encanta imaginarnos como seres autónomos que picotean caprichosamente en la oferta de sociabilidad.
  • El consumismo no es un deseo de adquirir cosas o de hacer ostentación de ellas, sino una forma de estar en el mundo. Somos consumistas porque sólo somos capaces de autointerpretarnos a través de alguno de los aspectos de la compra y la venta. Nuestra comprensión granular de la vida social es un subproducto de la infiltración del mercado en nuestros músculos y nuestras mentes.
  • La idea de progreso implica básicamente que la historia en general tiene un sentido coherente, es decir, que hay acontecimientos de suyo importantes o insignificantes. Esa ilusión de que las cosas discurren como deberían haber discurrido, que el presente es el resultado ineludible del pasado, nos impide apreciar las posibilidades no realizadas que oculta nuestra realidad.
  • Vivimos en una jungla semiótica que premia la fragmentación y castiga las narraciones continuas y coherentes. La idealización de Internet y las comunidades digitales es su expresión ideológica más evidente. La publicidad se ha convertido en una estrategia polimorfa que desarrolla juegos complejos, a menudo irónicos.
  • Las metáforas políticas y sociales dominantes de nuestro tiempo tienen que ver con la reticularidad y el fragmento: sociedad red, sistemas distribuidos, mentes modulares.
  • Walter Benjamin infravaloró la carga nihilista del consumismo que hoy el ciberfetichismo saca a la luz inequívocamente. Los restos del consumo no son ruinas, son basura.
  • La emancipación podría ser compatible con algunas formas de mercado o de burocracia, pero no con la desigualdad consumista ni con ninguno de sus derivados, como el ciberfetichismo o la sociofobia.
  • una noción de clase social basada en criterios amplios y poco precisos —los ingresos, el control sobre el propio trabajo y el prestigio social—
  • El ciberfetichismo es la mayoría de edad política del consumismo. Para los ciberutopistas, al fin hemos dejado de estar solos en la ciudad, condenados a encontrarnos esporádicamente en la cola de los supermercados. Creemos haber superado el malestar de la prosperidad material, los dilemas del individualismo fordista y sus formas de alienación. Nos pensamos como racimos de preferencias, ocasionales pero intensas, a la deriva por los circuitos reticulares de la globalización postmoderna. Somos fragmentos de identidad personal que colisionan con otros en las redes sociales digitales y analógicas. El precio a pagar es la destrucción de cualquier proyecto que requiera una noción fuerte de compromiso.
  • Los proyectos políticos emancipadores son exactamente lo contrario: la concreción institucional de proyectos éticos sustantivos. Esas propuestas no están vacías, no son metaproyectos. Como explicaba Tawney, están mucho más centradas en los deberes y las obligaciones que en los derechos. Para los socialistas se trata de construir aquellos deberes y obligaciones que nos comprometen con la superación de la desigualdad material, la tutela política y la alienación.
  • El gran desafío de la democracia radical en la postmodernidad es no confundirse a sí misma con las elecciones que hacen los consumidores en el mercado o los usuarios en Internet. La reflexión política no tiene nada que ver con una agregación coherente de preferencias a través de algún dispositivo técnico, ya sea la compraventa o una red social. La deliberación en común es un proceso de construcción de objetivos compartidos, no un mecanismo de compatibilización de opciones dadas, total o parcialmente antagónicas.
  • La transformación social entendida como un proyecto realista y no como una actividad estética adecuada para el solaz de las almas bellas resulta abrumadoramente complicada.
  • Sólo cuando la crisis institucional resultó irreversible salió a la luz que en el activismo había un componente importante relacionado con la fraternidad que no era posible reproducir en otras circunstancias.
  • Parecía haber una relación inversa entre el compromiso político tradicional y la agresividad personal.
  • Internet se ha convertido en un arma formidable no para sacar a la gente a la calle sino cuando la gente ha salido a la calle.
  • Otto Neurath, que decía que somos marineros que tienen que reconstruir su embarcación en alta mar.
  • Las relaciones sociales profundas fructifican espontáneamente cuando se eliminan las condiciones que las castran. Puede ser un proceso confuso, difícil o doloroso, pero no es exactamente un problema político.
  • el diseño institucional es lo contrario de la espontaneidad, requiere una profunda y continua deliberación pragmática que no se puede resolver mediante artefactos teóricos formales. En el ciberfetichismo las cosas aparecen invertidas: la sociabilidad recta parece requerir una enorme cantidad de ortopedia tecnológica, mientras que la institucionalidad parece abandonada a la espontaneidad.
  • estábamos participando en el proceso de llegar a ser lo que ya éramos.

 

LEER

  • Bill Bryson, Una breve historia de la vida privada, Barcelona, RBA, 2012,
  • Dan Ariely, Las trampas del deseo, Barcelona, Debate, 2008, p. 89.
  • Lauren Slater, Cuerdos entre locos. Grandes experimentos psicológicos del siglo XX, Madrid, Alba, 2006,

– Subrayado en la página 1 | Pos. 2-3  | Añadido el lunes 6 de junio de 2016 15H07′ GMT+02:00

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